حديث (أقوامٌ مُتَعَمِّقون)@@مدح يا مذمت؟@@

[طهورا]

     

مرحوم كلينى در كتاب كافى و مرحوم صدوق در كتاب توحيد حديثى را از امام سجاد(ع) نقل كرده اند كه در پاسخ به پرسشى درباره توحيد فرمودند:   
إنّ الله عزوجلّ علم أنَّه يكون في آخر الزّمان أقوام مُتعمِّقون, فأنزل الله تعالى (قُل هو اللهُ احدٌ) والآيات من سورة الحديد إلى قوله (وهو عليمٌ بذات الصّدور), فمن رام وراء ذلك فقد هلك;1 

همانا خداوند عزوجلّ علم داشت كه در آخرالزمان اقوام تعمّق كننده اى خواهند بود. پس (قل هو الله أحد) (سوره توحيد) و آيات نخست سوره حديد تا آيه (و او به آن چه در دل سينه ها وجود دارد, داناست)2 را نازل كرد, پس كسى كه از اين آيات فراتر رفت, هلاك شده است.  
صدر سند حديث در كتاب كافى و توحيد متفاوت است, به اين صورت كه كلينى از محمد بن يحيى و او از احمد بن محمد نقل مى كند, در حالى كه صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن عبداللّه و او از احمد بن محمد نقل مى كند. ادامه سند يكسان است.     راويان هر دو سند همگى عادل, امامى و ثقه هستند, اما نخستين راوى در هر دو سند عاصم بن حُميد است. وى از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع),3 در حالى كه حديث ذكر شده را از امام سجاد(ع) نقل كرده است. بنابراين, حديث از لحاظ سندى مرسل خواهد بود, چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نيست. شيخ صدوق نيز در سند حديث به مرسل بودن آن اشاره كرده, اما علامه مجلسى حديث را صحيح دانسته است.4

شايد وجه اين انتساب, راويان حديث باشند كه همگى معتبرند, نه اتصال راويان حديث به امام. به هر حال, در مورد سند حديث نظريه صدوق درست تر از نظريه علامه مجلسى به نظر مى رسد.   
هدف اصلى اين نوشتار, معنا و پيام حديث نقل شده است, نه بررسى سند آن. بنابراين, با قطع نظر از وضعيت سند حديثْ به بررسى مفهوم آن مى پردازيم.   

برخى از مفسران حديث, همچون فيض كاشانى حديث را در مقام مدح اقوام متعمّق و امر به تعمّق مى دانند. فيض مى گويد: (لعلّه أشار بالمتعمّقين إلى أكابر أهل المعرفة).5 ملاصدرا نيز بدون اين كه تصريح كند, محتواى حديث را در راستاى مدح و تمجيد تعمّق كنندگان دانسته و به تعمّق در سوره توحيد و شش آيه نخست سوره حديد مى پردازد.6     در مقابل, برخى ديگر از مفسران حديث, همچون علامه مجلسى برآنند كه پيام حديث مذمت متعمّقان و نهى از تعمّق است. وى احتمال سومى را نيز مطرح كرده و آن اين كه حديث در مقام بيان معيارى است كه افكار و انديشه ها را بايد بر آن عرضه كرد. اين معيار سوره توحيد و اوايل سوره حديد است.   

[طهورا]

 

نظريه نخست پرداخته اند و براى برخى اين گمان پيدا شده است كه حديث معنايى جز همان تفسير نخست ندارد.

اينان بر اين اساس كه حديث مورد بحث, متعمّقان راتمجيد مى كند, متعمّقان را بر فيلسوفان تطبيق مى كنند و در نتيجه, حديث را تأييدىبر فلسفه و آراى فلسفى مى دانند و گاه در ضمن سخن, زمان موجود را همان آخرالزماندانسته و حديث را مؤيدى بر آراى فيلسوفان معاصر و ردّى بر منتقدان اين فيلسوفان مى دانند.7

اين روش براى تأييد يا ردّ يك مكتب يا نظريه اى فلسفى, و نيزتطبيق هاى ذكر شده, قابل بحث و تأمل است.

اما بحث اصلى اين نوشته, پيام حديث است. آيا پيام حديث مدح اقوام متعمّق و امر به تعمّق است يا نكوهش متعمّقان و نهى ازتعمّق؟

اصولاً مفهوم تعمّق چيست و چه نسبتى ميان سوره هاى توحيد و حديد و تعمّق وجود دارد؟

در اين نوشته نشان خواهيم داد كه واژه تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) درمقام سرزنش به كار مى رود و پيام حديث, نهى از تعمّق در ذات خداست و سوره هاى توحيدو حديد معيار و ميزانى هستند براى تفكّر صحيح كه به تعمّق منتهى نخواهندشد.
 

  

[طهورا]

 تعمّق در لغت

(تعمّق) مصدر باب تفعل از ماده (عمق) است. ابن فارس مى گويد: (عُمق) وقتى صفت راه باشد, بهمعناى بُعد است و هنگامى كه صفت چاه باشد, به معناى طول داخل چاه است.8  
  
 خليل بناحمد, ابن اثير و ابن منظور گفته اند كه ماده (عمق) وقتى به باب تفعّل مى رود, بهمعناى مبالغه و افراط به كار مى رود: (المتعمِّق: المبالغ في الأمر المتشدِّد فيه, الذى يطلب أقصى غايتة).9  
 
 
 تعمّق در احاديث

براىفهم درست معناى سخن هر گوينده اى بايد با زبان, فرهنگ و اصطلاحات او آشنا بود. نمى توان واژه به كار رفته در يك زبان و فرهنگ را براساس معناى زبان و فرهنگ ديگر معناكرد. سخنان معصومان(ع) نيز از اين قاعده مستثنا نيستند.  

 مقتضاى به كار بردن اجتهاددر فهم واژه اى قرآنى و حديثى اين است كه اين واژه ها را به زمان صدور آنبازگردانيم و ببينيم وقتى واژه مورد تحقيق صادر شد, در زبان عربى آن زمان و فرهنگ اسلامى اين واژه چه معنا و مفهومى داشته است.  
  
 بنابراين, تفسير واژه هاى به كار رفتهدر زمان معصومان, براساس معنايى كه بعداً حادث شده يا براساس معنايى كه در زبانفارسى وجود دارد, تفسيرى دور از واقع و مصداق تفسير به رأى خواهد بود. اين كه درزبان فارسى تعمّق به معناى تفكّر و تأمّل, و امرى مثبت تلقى مى شود, نمى تواند دليلآن باشد كه اين واژه در احاديث هم به همين معناست.  
 
به منظور فهم معناى تعمّق در حديث مورد بحث لازم است بهخانواده حديث مذكور مراجعه كرد. مقصود از خانواده حديث, احاديثى هستند كه در آن هاكلمه تعمّق به كار رفته است. با بررسى اين احاديث مى توان معناى تعمّق را در فرهنگ احاديث استنباط كرد.  
  
 اين احاديث را در چند دسته مى توان رده بندى كرد. هركدام ازاين دسته ها موردى از كاربرد كلمه تعمّق را نشان مى دهد. اما قدر جامع همه ايناحاديث اين است كه در فرهنگ معصومان(ع) كه هماهنگ با لغت عربى اصيل است, تعمّق به معناى افراط در كارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است.  


   
  

[طهورا]

 

1. دسته اول, احاديثى اند كه مطلق تعمّق را مذمت مى كنند. ازاين ميان, مى توان به حديثى از اميرالمؤمنين(ع) اشاره كرد كه در آن تعمّق يكى ازاركان و ستون هاى كفر معرفى شده است:  
 
الكفر على أربع دعائم: على التعمّق… فمنتَعَمِّقَ لم يُنِبْ إلى الحق;10  
 
كفر بر چهار ستون پايدار است: بر تعمّق… پس آنكه تعمّق كرد به حق باز نگشت.  
 
از ديدگاه دينى, بزرگ ترين خطر براى يك انسان كفراست و يكى از اسباب اين خطر بزرگ تعمّق مى باشد. بنابراين, اين دسته احاديث ضمنبيان خطر تعمّق, مردم را از تعمّق برحذر مى دارند و آن را شديداً مذمت مى كنند.  
 
2. دسته دوم, احاديثى اند كه تعمّق در دين را مذمت مى كنند وخطر آن را خروج از دين مى دانند. از اين ميان, حديث پيامبر اكرم(ص) قابل ذكراست:  
 
إنّ أقواماً يتعمّقون فى الدين يمرقون منه كما يمرق السهم منالرمية;11  
 
همانا اقوامى در دين تعمّق مى كنند, آنان از دين خارج مى شوند, همانطور كه تير از چله كمان خارج مى شود.  
 
در اين احاديث خروج از دين يكى از خطرهاى تعمّق دانسته شده و نسبت به آن هشدار داده شده است.  
 
3. گروه سوم, احاديثى اند كه از تعمّق در اعمال و تكاليف شرعى نهى مى كنند و مردم را از اين كار بر حذر مى دارند. 

  مثال امام موسى كاظم(ع) مى فرمايند: 

 (لاتعمّق فى الوضوء).12  

  حرّ عاملى براى اين احاديث بابى تحت عنوان (استصحاب صفق الوجه بالماء قليلاً عند الوضوء, وكراهة المبالغة فى الضرب, والتعمّقفى الوضوء) گشوده است.13 در اين احاديث, تعمّق به معناى افراط در وضو گرفتن و وسواس گرى است. اين معنا با معناى لغوى كاملاً هماهنگ است, زيرا تعمّق در لغت به معناى افراط و مبالغه است. از پيامبر اكرم(ص) حديثى نقل شده است كه در آن حكمت ترك تعمّق در دين و احكام دين بيان شده است:  
 
إيّاكم والتعمّق في الدين! فإنّ الله قد جعله سهلاً; فخذوا منه ماتطيقون;14  
 
از تعمّق در دين برحذر باشيد, زيرا خداوند دين راآسان قرار داده است; پس از دين هر آنچه را در توان شماست, اخذ كنيد.  

  

[طهورا]

 

در اين حديث نكات زيادى وجود دارد كه در مقام شرح آن ها نيستيم. اما نكته قابل توجه اين است كه در اين حديث ترك تعمّق در صفات الهى, به عنوان رسوخ در علم معرفى شده است, در حالى كه به نظر مى رسد رسوخ با تعمّق متناسب است نه با ترك تعمّق. شايد بدين دليل باشد كه تعمّق به معناى افراط و خارج شدن از حدّ است. بنابراين, اگر از حدّ علم صفات الهى خارج نشويم و در همان حدّ بمانيم, در واقع, در محدوده علم به صفات, راسخ, استوار و ثابت قدم مانده ايم, اما اگر از حدّ علم به صفات خارج شويم, از محدوده علم خارج شده و به منطقه جهالت و نادانى وارد شده ايم. در واقع, تعمّق در اين گونه احاديث به معناى خارج شدن از حدّ علم, و فرو رفتن در جهل و گمراهى است. ذكر اين نكته لازم است كه اين گونه احاديث از دلايل نقلى متكلمان در مورد توقيفى بودن اسما و صفات الهى است.  
 
5. دسته پنجم, احاديثى اند كه تعمّق در معرفت خدا را بى فايده مى دانند. از امام على(ع) نقل شده است كه فرمودند:  
 
غاية كلُّ متعمَّق فى معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن إدراكها;16  
 
نهايت كار هركسى كه در معرفت آفريدگار سبحان تعمّق مى كند, اعتراف به ناتوانى از ادراك معرفت آفريدگار است.  
 
متناسب است با اين گونه احاديث, روايات بسيارى است كه از تفكّر و تكلّم در ذات خدا نهى كرده و نتيجه آن را الحاد و بى دينى دانسته اند. 

  مثال امام على(ع) فرموده اند:  
 
مَنْ تفكَّر فى ذات الله الحَدَ.17  
 
كسى كه در ذات خدا تفكّر كند, ملحد و منكر خدا مى شود.  
 
در جاى ديگر نيز فرموده اند:  
 
من أفكر فى ذات الله تزندق.18  
 
كسى كه در ذات خدا انديشه ورزد, كافر مى شود.  
 
امام باقر(ع) مى فرمايند:  
 
تكلّموا فى خلق اللّه ولا تتكلّموا في اللّه, فإنّ الكلام فى اللّه لايزداد صاحبه إلاّ تحيّراً;19  
در مخلوقات خدا تكلّم و بحث كنيد و در خدا بحث و تكلّم نكنيد, پس به درستى كه سخن گفتن در مورد خدا, جز تحيّر و سرگشتگى بر صاحب سخن چيزى نمى افزايد.
 
اين كه چه كسانى در ذات و صفات الهى تعمّق, تفكّر و يا تكلّم مى كنند, از محدوده بحث اين نوشته خارج است. مقصود اصلى اين است كه قطع نظر از مصداق تعمّق كنندگان, تعمّق در فرهنگ احاديث, افراط كردن و خارج شدن از حدّ و وارد شدن در منطقه ممنوع است و در احاديث به عنوان امرى مذموم, بلكه خطرناك مطرح و از آن نهى شده است.  

 , نبايد حديث (اقوام متعمّقون) را دليلى بر تأييد فلسفه و يا فلسفه اى خاص ذكر كرد و از آن به عنوان دليلى در رد مخالفان نظريات فلسفى سود جست.  

  

[طهورا]

 

قرائن داخلى حديث  
 
قطع نظر از خانواده حديث مورد بحث, متن حديث نيز گوياى اين است كه حديث در مذمت أقوام متعمّق صادر شده است. در حديث آمده است: خداوند چون مى دانست در آخرالزمان گروه هاى تعمّق كننده اى ظهور خواهند كرد, سوره توحيد و اوايل سوره حديد را نازل كرد. پس كسى كه از اين آيات فراتر رود, هلاك خواهد شد: (فمن رام وراء ذلك فقد هلك). اگر حديث در مقام تحسين و تمجيد تعمّق بود, نبايد در آن اين تعبير به كار مى رفت.  
 
معناى حديث اين است كه چون در آخرالزمان عده اى در ذات و صفات خدا تعمّق و افراط خواهند كرد و از حدود مجاز خارج خواهند شد, خداوند براى جلوگيرى از كار آنان حدى معيّن كرد كه آنان از آن حدّ تجاوز نكنند. اين حدّ آياتى از قرآن است كه در حديث مشخص شده است. پس كسى كه از اين حدّ تجاوز كند و در واقع, از مرحله تفكّر مجاز وارد تعمّق غير مجاز شود, هلاك خواهد شد.  

 , آيات مذكور براى جلوگيرى از تعمّق و افراط نازل شده نه براى تشويق به تعمّق. به ديگر سخن, خروج از محدوده آيات مذكور, همان تعمّق است, لذا همان اثرى كه در احاديث ديگر براى تعمّق ذكر شده, در اين حديث براى تجاوز از حدّ آيات ذكر شده است; يعنى هلاكت, كفر و گمراهى. بدين سان, پيام اصلى حديث, پيام احاديث بسيارى است كه از تفكّر در ذات و صفات خدا نهى كرده و آن را موجب هلاكت و گمراهى دانسته اند.  
 
تعبير (فى آخرالزمان اقوام متعمّقون) نيز مؤيد اين است كه حديث در مقام مذمت است, زيرا معمولاً تعبير (آخرالزمان) در احاديث به منظور مذمت به كار مى رود, نه مدح و تحسين; يعنى آخرالزمان زمانى است كه كارهاى قبيح و نادرست شايع خواهد شد, نه كارهاى خوب و شايسته. اصولاً دليلى وجود ندارد كه افراد آخرالزمان فهم و درك بيش ترى از پيشينيان داشته باشند.  
 
در اين جا مناسب است به آياتى كه در حديث به منزله محدوده خداشناسى ذكر شده, اشاره شود و وجه محدوده بودن اين آيات نيز مشخص گردد: 


   

[طهورا]

سوره توحيد


متن سوره توحيد چنين است:
بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ
قُلْ هو اللهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمد* لَمْ يلدْ ولمْ يولَدْ* ولمْ يكن لَّه كفوًا أَحد;
به نام خداوند رحمن و رحيم. بگو: خداوند يكتا و يگانه است; خداوندى است كه همه نيازمندان قصد او مى كنند; (هرگز) نزاده و زاده نشد و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است.
نكته اصلى در اين سوره, همان طور كه از نام آن پيداست, تأكيد بر يگانگى و بى همتايى خداوند و نفى هر نوع شباهت و مجانست ميان خداوند و مخلوقات است. اين نكته هم در صدر سوره (قل هو الله احد) آمده است و هم پس از دو آيه در انتهاى سوره به عنوان نتيجه گيرى ذكر شده است: (ولم يكن له كفواً احد).
اما دليل اين كه اين سوره به عنوان حدّ تفكّر و عامل بازدارنده از افراط در تفكّر, و به عبارت ديگر, تعمّق در خداشناسى, ذكر شده اين است كه آدمى با تفكّر و تعقّل در آيات آفاقى و انفسى به وجود صانع, خالق و مدبر خود و جهان پى مى برد. هم چنين با تفكّر در مخلوقات و نظم و پيچيدگى آن ها متوجه مى شود كه خالق جهان داراى علم و قدرت مطلق است و رزق و روزى و ديگر نعمت هاى جهان از سوى اوست.

اما گاه انسان به اين مقدار از شناخت خدا و اوصاف او بسنده نمى كند و در صدد تعمّق در ذات خدا و كشف آن برمى آيد. اما از آن جا كه ذات الهى از دست رس ذهن بشر خارج است و آدمى قادر به احاطه علمى بر ذات خدا و كشف آن نيست, از طريق تشبيه خدا به مخلوقات و به عبارت ديگر, قياس خالق به مخلوق در صدد فهم ذات خدا برمى آيد و با تعمّق و افراط در تفكّر وارد منطقه ممنوعه طلب خداشناسى مى شود. در اين جاست كه خداوند با نازل كردن سوره توحيد و تأكيد بر يگانگى خدا و اين كه خداوند شبيه مخلوقات نيست, در صدد جلوگيرى از ورود به تعمّق از طريق تشبيه و قياس است.
دو آيه ديگر سوره توحيد نيز بيان گر نفى مصاديق بارز تشبيه خالق به مخلوق هستند. يكى از اين دو آيه بيان كننده بى نيازى مطلق خدا و نيازمندى مطلق همه مخلوقات به اوست و آيه ديگر هر نوع زاييدن و زاييده شدن را از خداوند نفى مى كند. حال به توضيح اين دو نكته مى پردازيم.
انسان پس از اثبات صانع هنگامى كه مى خواهد بر ذات خدا احاطه علمى پيدا كند و بفهمد كه ذات خدا چگونه مى تواند خالق عالم باشد, خواه ناخواه دچار تشبيه مى شود و صانعيّت خدا را براساس صانعيّت خود تفسير مى كند. به منظور روشن شدن مطلب به آراى سه فيلسوف بزرگ, يعنى افلاطون, ارسطو و فلوطين اشاره مى شود.



  

[طهورا]

افلاطون در محاوره تيمائوس هنگامى كه در صدد تبيين چگونگى خلقت صانع (دميورژ) برآمد, عمل صانع را براساس صنعت بشرى تفسير كرد.

هنگامى كه يك خياط لباس مى دوزد, نيازمند پارچه و الگويى است كه براساس آن, پارچه را مى بُرد و مى دوزد. پارچه به منزله علت مادى و الگو به منزله علت صورى است. به نظر افلاطون, خداوند هم نيازمند اين ماده و صورت است. ماده عبارت است از ماده ازلى و نامخلوق و صورت عبارت است از مثال هايى كه در عالم مثل قرار دارند.

بدين سان, صانع براساس الگوى مُثُل به ماده اوليه و نامنظم نظم بخشيد و جهان پيش روى ما را ساخت.20 در اين نظريه, نيازمندى خدا به ماده و صورتِ از پيش موجود كاملاً مشهود است.


ارسطو پس از اثبات وجود خدا از طريق برهان حركت در صدد توصيف ذات خدا و چگونگى خالقيت او برآمد, اما او به اين دليل كه خداوند نمى تواند محتاج غير باشد, نظريه افلاطون را نمى توانست بپذيرد. لذا اصل خالق بودن خدا را انكار كرد. او حتى محرك بودن بى واسطه را از خداوند نفى كرد, چون اگر خداوند بخواهد چيزى را حركت دهد, بايد مثل ما آن چيز را هُل بدهد, در نتيجه, عكس العملى از متحرك بر محرّك وارد مى شود و محرّك نيز دچار تغيير و حركت خواهد شد.

او به همين دليل, در كتاب لانداى متافيزيك, محرّك بودن خدا را از طريق معشوق بودن تفسير مى كند; يعنى فلك و كل جهان, چون عاشق خدا هستند و مى خواهند به خدا برسند, حركت و تغيير مى كنند و در نتيجه, جهان كنونى و نظم موجود و تغييرات و فعل و انفعالات عالم پديد مى آيد.21
اما فلوطين به اين دليل كه در نظريه ارسطو هر نوع فعاليت و دخالت خدا در عالم نفى شده است, نظريه او را نمى پذيرد. در نظريه افلاطون نيز, صانع, فقط صنعت گر است نه هستى بخش, در حالى كه فلوطين, به احتمال زياد تحت تأثير آموزه خلقت كه يهوديان و مسيحيان اسكندريه آن را ترويج مى كردند, در صدد اثبات و تفسير خالقيت و هستى بخش بودن خدا برآمد.

او اين كار را از طريق نظريه صدور كه نوعى زايش است, تفسير كرد. به نظر او, تنها راه تفسيرِ هستى بخشى خدا نظريه صدور است. بر اين اساس, ابتدا از ذات الهى, عقل صادر شد و از عقل, نفس و از نفس, عالم طبيعت. بنابراين, جهان زاييده خداست.22
اين سه نظريه دست آورد معرفت بشرى در باب خداشناسى تا زمان اسلام بود. جهان فلسفه, فيلسوفانى برجسته تر از افلاطون, ارسطو و فلوطين به خود نديده بود.

سوره توحيد بر هر سه نظريه مذكور قلم بطلان كشيد:

1. در همه اين نظريات كه نتيجه تعمّق و تفكّر در ذات الهى است, خالق به مخلوقات تشبيه شده است, در حالى كه خداوند شبيه ندارد.

2. در نظريه افلاطون, صانع در عمل خلقت نيازمند ماده و صورتِ از پيش موجود و ازلى بود, در حالى كه واژه (صمد) هر نوع نيازمندى را نفى مى كند.

3. در نظريه افلاطون و ارسطو, مخلوقات در اصل وجود نيازمند خدا نيستند, در حالى كه واژه (صمد) نيازمندى همه مخلوقات به خدا را بيان مى كند.

4. در نظريه فلوطين, جهان مولود خداست, در حالى كه جمله (لم يلد) هر نوع زايش را از ساحت قدس الهى نفى مى كند.



  

[طهورا]

 سوره توحيد

متن سوره توحيد چنين است:

بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ
قُلْ هو اللهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمد* لَمْ يلدْ ولمْ يولَدْ* ولمْ يكن لَّه كفوًا أَحد;

به نام خداوند رحمن و رحيم. بگو: خداوند يكتا و يگانه است; خداوندى است كه همه نيازمندان قصد او مى كنند; (هرگز) نزاده و زاده نشد و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است.

نكته اصلى در اين سوره, همان طور كه از نام آن پيداست, تأكيد بر يگانگى و بى همتايى خداوند و نفى هر نوع شباهت و مجانست ميان خداوند و مخلوقات است. اين نكته هم در صدر سوره (قل هو الله احد) آمده است و هم پس از دو آيه در انتهاى سوره به عنوان نتيجه گيرى ذكر شده است: (ولم يكن له كفواً احد).

اما دليل اين كه اين سوره به عنوان حدّ تفكّر و عامل بازدارنده از افراط در تفكّر, و به عبارت ديگر, تعمّق در خداشناسى, ذكر شده اين است كه آدمى با تفكّر و تعقّل در آيات آفاقى و انفسى به وجود صانع, خالق و مدبر خود و جهان پى مى برد. هم چنين با تفكّر در مخلوقات و نظم و پيچيدگى آن ها متوجه مى شود كه خالق جهان داراى علم و قدرت مطلق است و رزق و روزى و ديگر نعمت هاى جهان از سوى اوست. اما گاه انسان به اين مقدار از شناخت خدا و اوصاف او بسنده نمى كند و در صدد تعمّق در ذات خدا و كشف آن برمى آيد. اما از آن جا كه ذات الهى از دست رس ذهن بشر خارج است و آدمى قادر به احاطه علمى بر ذات خدا و كشف آن نيست, از طريق تشبيه خدا به مخلوقات و به عبارت ديگر, قياس خالق به مخلوق در صدد فهم ذات خدا برمى آيد و با تعمّق و افراط در تفكّر وارد منطقه ممنوعه طلب خداشناسى مى شود. در اين جاست كه خداوند با نازل كردن سوره توحيد و تأكيد بر يگانگى خدا و اين كه خداوند شبيه مخلوقات نيست, در صدد جلوگيرى از ورود به تعمّق از طريق تشبيه و قياس است.

دو آيه ديگر سوره توحيد نيز بيان گر نفى مصاديق بارز تشبيه خالق به مخلوق هستند. يكى از اين دو آيه بيان كننده بى نيازى مطلق خدا و نيازمندى مطلق همه مخلوقات به اوست و آيه ديگر هر نوع زاييدن و زاييده شدن را از خداوند نفى مى كند. حال به توضيح اين دو نكته مى پردازيم.

انسان پس از اثبات صانع هنگامى كه مى خواهد بر ذات خدا احاطه علمى پيدا كند و بفهمد كه ذات خدا چگونه مى تواند خالق عالم باشد, خواه ناخواه دچار تشبيه مى شود و صانعيّت خدا را براساس صانعيّت خود تفسير مى كند. به منظور روشن شدن مطلب به آراى سه فيلسوف بزرگ, يعنى افلاطون, ارسطو و فلوطين اشاره مى شود.

افلاطون در محاوره تيمائوس هنگامى كه در صدد تبيين چگونگى خلقت صانع (دميورژ) برآمد, عمل صانع را براساس صنعت بشرى تفسير كرد. هنگامى كه يك خياط لباس مى دوزد, نيازمند پارچه و الگويى است كه براساس آن, پارچه را مى بُرد و مى دوزد. پارچه به منزله علت مادى و الگو به منزله علت صورى است. به نظر افلاطون, خداوند هم نيازمند اين ماده و صورت است. ماده عبارت است از ماده ازلى و نامخلوق و صورت عبارت است از مثال هايى كه در عالم مثل قرار دارند. بدين سان, صانع براساس الگوى مُثُل به ماده اوليه و نامنظم نظم بخشيد و جهان پيش روى ما را ساخت.20 در اين نظريه, نيازمندى خدا به ماده و صورتِ از پيش موجود كاملاً مشهود است.

ارسطو پس از اثبات وجود خدا از طريق برهان حركت در صدد توصيف ذات خدا و چگونگى خالقيت او برآمد, اما او به اين دليل كه خداوند نمى تواند محتاج غير باشد, نظريه افلاطون را نمى توانست بپذيرد. لذا اصل خالق بودن خدا را انكار كرد. او حتى محرك بودن بى واسطه را از خداوند نفى كرد, چون اگر خداوند بخواهد چيزى را حركت دهد, بايد مثل ما آن چيز را هُل بدهد, در نتيجه, عكس العملى از متحرك بر محرّك وارد مى شود و محرّك نيز دچار تغيير و حركت خواهد شد. او به همين دليل, در كتاب لانداى متافيزيك, محرّك بودن خدا را از طريق معشوق بودن تفسير مى كند; يعنى فلك و كل جهان, چون عاشق خدا هستند و مى خواهند به خدا برسند, حركت و تغيير مى كنند و در نتيجه, جهان كنونى و نظم موجود و تغييرات و فعل و انفعالات عالم پديد مى آيد.21



   

[طهورا]

 اما فلوطين به اين دليل كه در نظريه ارسطو هر نوع فعاليت و دخالت خدا در عالم نفى شده است, نظريه او را نمى پذيرد. در نظريه افلاطون نيز, صانع, فقط صنعت گر است نه هستى بخش, در حالى كه فلوطين, به احتمال زياد تحت تأثير آموزه خلقت كه يهوديان و مسيحيان اسكندريه آن را ترويج مى كردند, در صدد اثبات و تفسير خالقيت و هستى بخش بودن خدا برآمد. ا

و اين كار را از طريق نظريه صدور كه نوعى زايش است, تفسير كرد. به نظر او, تنها راه تفسيرِ هستى بخشى خدا نظريه صدور است.

بر اين اساس, ابتدا از ذات الهى, عقل صادر شد و از عقل, نفس و از نفس, عالم طبيعت. بنابراين, جهان زاييده خداست.22

اين سه نظريه دست آورد معرفت بشرى در باب خداشناسى تا زمان اسلام بود. جهان فلسفه, فيلسوفانى برجسته تر از افلاطون, ارسطو و فلوطين به خود نديده بود. سوره توحيد بر هر سه نظريه مذكور قلم بطلان كشيد:

1. در همه اين نظريات كه نتيجه تعمّق و تفكّر در ذات الهى است, خالق به مخلوقات تشبيه شده است, در حالى كه خداوند شبيه ندارد.

2. در نظريه افلاطون, صانع در عمل خلقت نيازمند ماده و صورتِ از پيش موجود و ازلى بود, در حالى كه واژه (صمد) هر نوع نيازمندى را نفى مى كند.

3. در نظريه افلاطون و ارسطو, مخلوقات در اصل وجود نيازمند خدا نيستند, در حالى كه واژه (صمد) نيازمندى همه مخلوقات به خدا را بيان مى كند. 4. در نظريه فلوطين, جهان مولود خداست, در حالى كه جمله (لم يلد) هر نوع زايش را از ساحت قدس الهى نفى مى كند.