نقدی بر مکتب تفکیک

[حسین رحمانی]

با سلام و کمال تشکر
مقاله نقد تفکیک بسیار تحقیقی و مستدل و برهانی بود.

[Seyyed Ali]

بسم الله الرحمن الرحيم
مکتب تفکیک چه می‌گويد؟!
در قرون اخير يکي از منتقدان فلسفه و عرفان، به نام ميرزا مهدي اصفهاني، مدت‏هاي مديدي از عمر خويش را به سير و سلوک‎‏هاي وحدت وجودي سپري نمود, تا آنجا که به مرحله مرشديت با اجازه کتبي سيد احمد کربلايي رسيد (رجوع شود به مقدمه کتاب ابواب الهدي، ميرزا مهدي اصفهاني)، سپس از نجف اشرف به مشهد مقدس نقل مكان نموده، با ادعای توبه و بازگشت از مطالب فلسفی و عرفانی، به نقد فلسفه و عرفان پرداخت و شاگرداني تربيت كرد. اخيرا برخي، نام مجموعه فكري وي و پيروانش را "مكتب تفكيک"، و برخي ديگر نام آن را "مکتب معارف خراسان" نهاده‏اند، اما تأمل در خور نشان مي‌دهد كه مكتب ايشان گرچه تحت عنوان نقد و ابطال فلسفه و عرفان شهرت يافته است، ولي بر خلاف اين شهرت, مطالبي تحويل داده است که عينا همان مطالب فلاسفه و عرفا مي‌باشد, و با مباني مكتب عقل و وحي و اعتقادات فقها و علماي بزرگوار شيعه کاملا مباين است. چنان که:
الف) نظريه مکتب ميرزا مانند ساير فلاسفه و عرفا اين است که جز وجود خداوند هيچ وجودي در كار نيست. و خداوند نمي‌تواند هيچ چيزي خلق نمايد, و الا لازم مي‌آيد وجود خودش محدود شود.
ب) در مکتب ميرزاي اصفهاني پيمودن راه استدلال عقلي و برهان، و کسب يقين به عقايد و معارف الهي, صرفا جهالت و ضلالت و گمراهي است.
ج) در ديدگاه مکتب ميرزا تمامي تصورات و تصديقات, ضلالت و جهالت محض است. و حتي در مورد معرفت واقعي خداوند بايد در حالت بي‎فكري و بي‎عقلي و بي‎وهمي و بي‎خيالي، كنه وجود خداوند را در وجود خود يافت و وجدان كرد.
روشن است که قسمت "الف" نظريه فلاسفه, و قسمت "ب" نظريه سوفسطائيان, و قسمت "ج" نظريه متصوفه است. و البته در واقع اختلافي بين سه گروه وجود ندارد. و ما اين مطالب را در ضمن سه بخش بيان مي‌کنيم:

فصل اول: وحدت وجود و انکار معناي حقيقي خلقت





ادامه دارد

باسمه تعالی

قصد دفاع از شخص و مکتب و حتی فلاسفه و عرفا را ندارم چون جزء معصومین همهٔ بشر در معرض خطا و کمبود هستند ولی مواردی را که تحت الف و ب و ج به فلاسفه و عرفا نسبت دادید به هیچ عنوان از جانب فلاسفه و عرفای شیعه و تربیت شده در مکتب قرآن و اهل بیت مطرح نشده است اقوال و نظرات ایشان تا جایی که بنده اطلاع دارم به شرح زیر است:

((الف) نظريه مکتب ميرزا مانند ساير فلاسفه و عرفا اين است که جز وجود خداوند هيچ وجودي در كار نيست. و خداوند نمي‌تواند هيچ چيزي خلق نمايد, و الا لازم مي‌آيد وجود خودش محدود شود. ))

فلاسفه و عرفا می‌گویند هیچ وجودی جزء وجود خداوند مستقل بالذات نیست چون وجود خداوند به وجود دیگری قائم نیست بر خلاف وجود مخلوقات خدا که قائم به وجود خداوند هستند. و قسمت دوم خیلی نظریه مشکوک و غیر عقلایی است یکی از اسماء خداوند خالق است اگر خداوند در خالقیتش عاجز باشد که خالق نیست لذا آیه ای که اشاره دارد به این موضوع که خداوند به هر چه می گوید موجود باش موجود می شود چه؟ ذات خداوند قسمت ممنوعه است طبق روایات و درخت درخت است نه خدا و جزیی از خدا ولی وجودش وابسته به وجود خداست نه مستقل این حرف عرفا و فلاسفه است که موافق قرآن و و عترت است.

((ب) در مکتب ميرزاي اصفهاني پيمودن راه استدلال عقلي و برهان، و کسب يقين به عقايد و معارف الهي, صرفا جهالت و ضلالت و گمراهي است. ))

این نظر در صورت صحت مخالف نص صریح قرآن و اقوال اهل بیت است چون عقل حجت خدا و پیامبر درون است همچنانکه وحی پیامبر بیرون است و استدلال و برهان در پذیرش اعتقادات شرط لازم برای ایمان اولیه است.

((ج) در ديدگاه مکتب ميرزا تمامي تصورات و تصديقات, ضلالت و جهالت محض است. و حتي در مورد معرفت واقعي خداوند بايد در حالت بي‎فكري و بي‎عقلي و بي‎وهمي و بي‎خيالي، كنه وجود خداوند را در وجود خود يافت و وجدان كرد.
روشن است که قسمت "الف" نظريه فلاسفه, و قسمت "ب" نظريه سوفسطائيان, و قسمت "ج" نظريه متصوفه است. و البته در واقع اختلافي بين سه گروه وجود ندارد.))

گرچه عالیترین درجات معرفت خداوند از آن اهل بیت است ولی به اقرار خودشان کنه وجود خدا را معصومین هم نمی‌توانند در خود یافت کنند چون محدود چطور می‌تواند به کنه نامحدود آگاه بشود؟! می‌شود دریا را در ظرفی آب جا داد؟ گرچه راه معرفت به خدا هم طبق بیان معصومین مطلق برای انسان تعطیل نشده و انسان می‌تواند به قدر استعداد و ظرفیتش معرفت نسبت به خدا پیدا کند البته این به معنی معرفت به ذات خدا یا پی بردن به کنه او نیست.

و اشتباه فاحش شما این بود که سوفسطایی را با فیلسوف موحد و اسلامی در یک ردیف قرار دادید و گفتید اختلافی بین آنها نیست گرچه بزرگترین منتقدین به حق سوفسطاییان در طول تاریخ فلاسفه بودند.

[سارا/سینا]

توحيد يا وحدت وجود
اشيا آفريده خداوندند، يا اجزاى وجود او؟!
تفسير هستى چيست، و رابطه خداوند با خلق چگونه است؟!
آيا عالم آفريده خداوند است؟!
يا اينكه خود خداوند به صورت زمين و آسمان و انسان و جنّ و فرشته و سنگ و چوب و... پيوسته در رقص و نمود و تجلى و ظهور است؟!
در اين باره ديدگاه‏هاى گوناگونى وجود دارد:
ديدگاه دهريان: جهان هستى، حقيقتى ازلى و ابدى است كه پيوسته به صورت‏هاى مختلف درمى‏آيد و خالق و آفريننده‏اى در كار نيست.
ديدگاه فيلسوفان: عالم، صادر ( پديد آمده ) از ذات خداوند است.
ديدگاه اهل عرفان ( وحدت وجوديان ): جهان هستى، همان حقيقت وجود خداوند است كه هر لحظه به صورتى درمى‏آيد و خالق و مخلوقى در كار نيست. (البته با توجّه به تناقضات شديدى كه در انديشه‏هاى مكاتب معرفت بشرى وجود دارد، ارائه عقيده آنان به طور خلاصه و منسجم ناممكن است ).
عقيده اهل برهان و اديان: جهان هستى، مخلوق و آفريده خداوند متعال است، و اشيا نه پديد آمده از ذات خداوندند، و نه جلوه يا صورت يا اجزاى وجود او.
تذكر: بر خلاف آنچه مشهور است و اكثريت گمان مى‏كنند كه مكتب فلسفه، مكتب عقل و برهان است، حقيقت اين است كه بهترين براهين در مدرسه علوم آسمانى يافت مى‏شود و انديشه‏هاى بشرى و فلسفى و عرفانى بر اساس تخيّلات و اوهام دور از واقع بنا نهاده شده است. اين مطلب را تا حدودى در اين نوشته نشان خواهيم داد وبيان مفصّل آن را به محل مناسب آن وامى‏نهيم.
پيروان نظريه "وحدت وجود"، برآنند كه بين "خالق و خلق" هيچ‏گونه جدايى و غيريت و دوگانگىِ حقيقى وجود نداشته، و وجود آن دو عينا يكى است، چنانكه مثلا در كتاب "وحدت از ديدگاه عارف و حكيم"، به منظور تبيين ديدگاه‏هاى وحدت وجوديان و دفاع از آن، چنين آمده است:
تعيّن بر دو قسم است:
1. "تعيّن تقابلى"، مانند: تعيّن وجود انسانى در مقابل انسان ديگر
2. "تعيّن احاطى"، مانند: احاطه و فراگيرى كل نسبت به جزء
كتاب مزبور بر اساس اين تقسيم، نسبتِ وجود "خدا و خلق" را از قسم دوم دانسته و مدّعى است: همان‏طور كه وجود اجزاى يك چيز، خارج از كلّ آنها نمى‏باشد، تمامى اشياى جهان هستى نيز وجودى خارج از وجود خداوند نداشته، و يكتايى خداوند چيزى جز يكتايى مجموعه اشيا نيست.
كتاب مزبور تحت عنوان "تعيّن اطلاقى و احاطى واجب به بيان كمّل اهل توحيد" مى‏نويسد:
اكنون شايسته است كه تعيين موعود را بر مبناى رصين و قويم وحدت شخصيه وجود به بيان كمّل اهل توحيد عنوان و تقرير كنيم، تا وحدت از ديدگاه عارف با حفظ كثرت مبيّن شود، و در عين حال كه " غيرتش، غير در جهان نگذاشت " تميّز او از غير معلوم گردد.
تعيّن بر دو وجه متصور است يا بر سبيل "تقابل"، و يا بر سبيل "احاطه" كه از آن تعبير به "احاطه شمولى" نيز مى‏كنند، و امرِ امتياز از اين دو وجه بدر نيست. زيرا كه شى‏ء از مغاير خود ممتاز است به اينكه صفتى خاص در اين شى‏ء است و صفتى ديگر مقابل آن صفت در شى‏ء مغاير آن، چون تمايز مقابلات از يكديگر كه در اين تمايز، ممتازان تعدد واقعى خارجى از يكديگر دارند، چون تمايز "زيد از عمرو"، و "بقر از غنم"، و "حجر از شجر"، و نحو آنها، اين وجه تمايز و تعيّن بر سبيل "تقابل" است.
وجه دوم كه بر سبيل "احاطه" است چنان است كه صفتى براى اين متميّز ثابت است و براى متميّز ديگر ثابت نيست، چون تميّز "كل از آن حيث كه كل است نسبت به اجزايش"، و "تميّز عام از آن حيث كه عام است نسبت به جزئياتش".
امارات تميّز در قسم اول كه تميّز "تقابل" بود ناچار خارج از متعيّن است، زيرا كه بديهى است آن امارات نسبت‏هايى است كه از امور متقابله پديد آمده است. امّا در قسم دوّم ممكن نيست كه امارات تميّز، امر زائد بر متعيّن باشد، چه اينكه بديهى است به عدم آن امر كه فرض زائد بودنش شد حقيقت متعيّن منتفى مى‏گردد، و به وجود او حقيقت متعيّن متحقّق مى‏گردد. زيرا كه حقيقت كل همانا كه كليت او به اعتبار احاطه او به اجزايش تحقّق مى‏يابد، و به اين احاطه از اجزايش امتياز پيدا مى‏كند. و همچنين "عموم عام"، عموم او به اعتبار احاطه او به خصوصيات و جزئيات و جامع بودنش مر آن خصوصيات را است، و به اين احاطه از خواص خود امتياز مى‏يابد، و شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه‏اى كه اشياء راست براى آنها حقيقتى وراى اين خصوصيات و احديت جمع آنها نيست.
حال گوييم كه تعيّن واجب تعالى از قبيل قسم دوم است زيرا كه در مقابل او چيزى نيست، و او در مقابل چيزى نيست تا تميّز تقابلى داشته باشد... خلاصه مطلب اين كه تمايز و تعيّن دو چيز و جداى از يكديگر، به بودن صفاتى و خصوصياتى در اين يكى است كه مقابل آن صفات در آن ديگر هم ثابت است كه هر يك از اين دو واجد صفاتى خاص است و به آن صفات از يكديگر متمايزند، در اين دو صورت آن دو "تمايز تقابلى" دارند. و ظاهر است كه امارات تميّز در اين قسم خارج از متعيّن است زيرا كه آنها نسبت‏هايى‏اند كه از امور متقابله پديد مى‏آيند، به مثل چون امارت تشخّص زيد از عمرو، كه هر يك به صفاتى كه دارا است متميّز از ديگرى است.
اما تعيّن و تميّز متميّز "محيط و شامل" به مادونش، چون تميّز كل از آن حيث است كه كل است، به صفتى است كه براى كل است، و از اسماء مستأثره اوست، و خارج و زائد از او نيست، بلكه به وجود او متحقق و به عدم او منتفى است.
و چون هيچ جزء مفروض كل بدان حيث كه كل است منحاز از كل نيست زيرا كه كل نسبت به مادونش احديت جمع دارد، لاجرم تمايز بين دو شى‏ء نيست، بلكه يك حقيقت متعيّن به تعيّن شمولى است، و نسبت حقيقة‏الحقايق با ماسواى مفروض چنين است.
و اين معنى از سوره مباركه توحيد به خوبى مستفاد است كه چنان نفى را سريان دارد كه نام و نشانى براى ماسوى نگذاشت تا سخن از دو وجود به ميان آيد، و اعتناء و اعتبارى به تمايز تقابلى داده شود، خواه دو وجود صنفى كه از هر يك از «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ» مستفاد است و خواه دو وجود نوعى كه از «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ».

[سارا/سینا]

نقد و اشكال
نادرستى سخنان فوق روشن و آشكار است، اينك به برخى از اشكالات آن به طور خلاصه اشاره مى‏كنيم، سپس به توضيح هر يك از آن‏ها مى‏پردازيم:
خلاصه اشكالات:
1. تقسيم موجودات، به دو قسم مذكور ـ يعنى دو قسم "تقابلى" و "احاطى"، به گونه‏اى كه در يك قسم، افراد در مقابل هم و خارج از يكديگر باشند، و در قسم ديگر يكى داخل در وجود ديگرى باشد ـ، تقسيمى ناقص(1) و بدون ملاك واقعى(2) است، و خداوند متعال كه آفريننده همه چيز است، در هيچ‏يك از اقسام فوق داخل نمى‏شود.
2. اگر رابطه "خدا و خلق" مانند رابطه "جزء و كل" باشد لازم مى‏آيد كه: خداوند داراى زمان و مكان و حركت و سكون و دگرگونى و جسميت و... باشد ؛ و چنين اعتقادى، با احكام ضرورى و بديهى عقل و وحى مخالف است.
1. زيرا چنانكه گفتيم تقسيم كامل و درست اين است كه گفته شود: موجود، داراى دو سنخ و حقيقت است، يكى موجودِ داراى زمان و مكان و جزء و كل، و ديگرى موجودِ فراتر از داشتنِ زمان و مكان و جزء و كل. از اين دو قسم تنها قسم اول است كه بر اساس اعتبارات مختلف، به وصفِ تعينِ تقابلى (خارج بودن از يكديگر مانند "زيد و عمرو"، و "گاو و گوسفند"، و "سنگ و درخت") يا تعينِ احاطى و شمولى (شمول و احاطه يكى بر ديگرى مانند احاطه و شمول كل نسبت به اجزاى خود) متصف مى‏شود؛ ولى قسم دوم (موجودِ فراتر از داشتن زمان و مكان و اجزا)، موضوعا و ثبوتا از اين تقسيم‏بندى خارج است.
2. زيرا چنانكه بيان داشتيم هر جزء از اجزاى وجود در واقع خارج از ديگرى است، و وصفِ "احاطه" و "شمول"، تنها به نحوه نگاه ما به آن‏ها، و اعتبارِ "وحدت" و "كليت" براى مقدارِ معينى از آن‏ها موضوعيت پيدا مى‏كند.
3. سوره مبارك توحيد، نه تنها دلالتى بر اثبات عقيده "وحدت وجود" و "يكى بودن خالق و خلق" ندارد، بلكه اين سوره روشن‏ترين دليل بر بطلان اعتقاد به "وحدت وجود"، و بهترين بيان براى اثبات "تباين ذاتى خالق و خلق" مى‏باشد.


البته اشکالات خیلی زیاده اگر خواستید بتازم هست


یاعلی